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La efectiva orientación fenomenológica de la primera etapa en el pensamiento de Heidegger ha sido objeto de una inacabable controversia. No cabe duda de que entre el pensamiento fenomenológico y su refracción en la obra de Heidegger existe a un tiempo vínculos manifiestos y evidentes discrepancias. Hacen referencia a cuestiones tan decisivas como: método, verdad, finitismo, interpretivismo, temporalidad, transcendentalismo y objetivismo. Por ello, este libro se propone especificar y evaluar el empuje innovador que (en ciertas ocasiones temerariamente) suele ser asignado a la “ontología fundamental”.

En el pensamiento de los últimos cien años han predominado un desplazamiento y una alteración nunca interrumpidos de las prioridades filosóficas. Como consecuencia de ello, una continua “avalancha categorial” ha causado desconcierto y confusión, habiendo afectado sin tregua a las actitudes reflexivas más fundamentales. Los ensayos reunidos en este libro intentan elucidar los múltiples determinantes de esta inarmónica y persistente mutación. Al mismo tiempo, tratan de identificar los efectos que este inacabable desplome categorial ha producido en la investigación filosófica de nuestro tiempo.

Es una verdad comúnmente aceptada que los conceptos filosóficos se suelen nutrir de un conjunto de proposiciones, cuyo alcance es natural en algunas ocasiones y cultural-social en otras, sobre la manera más adecuada de analizar y clasificar la realidad. La historiografía del pensamiento, por tal razón, y en particular sus elecciones temáticas y metodológicas, está condicionada (en todos los casos y con independencia de su adscripción ideológica) por unas preferencias teóricas específicas. Ello significa que el pensamiento del pasado está grávido de ideas y de intuiciones que todavía no han podido manifestarse pero que podrán ser reveladas (siendo aquí idónea la metáfora del revelador fotográfico) si se le contempla desde una disposición teórica y categorial adecuada.

En nuestro tiempo, la tergiversación metodológica, el miedo a problematizar, y la resistencia a exponer conclusiones afectan con frecuencia a una fracción importante de la historiografía del pensamiento. La filosofía ha solido estar fascinada por su propio pasado, pero entender a fondo esta vinculación umbilical ha conllevado vencer ásperos obstáculos teóricos, siendo quizás el más importante la elección de un “punto arquimediano” adecuado. Estas dificultades hacen necesario confrontar la “verdad filosófica” con la “verdad histórica”. Por tanto las convicciones presentistas, problematistas, constructivistas o heterológicas deben ser examinadas según la perspectiva de escuelas historiográficas alternativas como las historias conceptual y semántica del pensamiento.

Este libro analiza la conmoción experimentada por el pensamiento fenomenológico cuando Heidegger cuestionó la noción de sujeto autónomo, auto-referente y auto-constituido. Este impulso profundamente revisionista, asociado a un Dasein con vocación proyectiva que aparecía como el nuevo punto arquimediano para el pensamiento, pareció que se oponía frontalmente a la bien implantada herencia de Husserl. Al mismo tiempo, esta obra examina el múltiple y contradictorio vínculo entre ambas posiciones filosóficas, poniendo de relieve sus profundas discrepancias pero desvelando, al mismo tiempo, algunas coincidencias tácitas. También procura iluminar el prolongado efecto de estos mismos antagonismos en algunas eminentes corrientes del pensamiento contemporáneo.

  • Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento  (Barcelona: Anthropos 2005) ISBN 84-7658-724-4 RESEÑA

Propone una lectura del pensamiento de Merleau-Ponty basada en un escrutinio minucioso de sus obras publicadas e inéditas y recogiendo el ingente número de interpretaciones realizadas por los especialistas a lo largo del más de medio siglo transcurrido desde su muerte. Buscando un satisfactorio equilibrio, sin duda difícil de alcanzar, entre los sucesivos períodos de la producción filosófica de Merleau-Ponty, este libro se esfuerza en clarificar sus múltiples temas y motivos, así como en entender su manera de entrelazarse, al tiempo que procura hacer inteligible su diversidad, con frecuencia desconcertante.

En nuestro tiempo, la “filosofía de la mente” investiga la naturaleza de los fenómenos, propiedades, funciones y procesos de la mente humana, teniendo como tarea principal estudiar su conexión tanto con el sistema nervioso central y los múltiples aspectos de la conducta humana, como con el entorno social y cultural que los condiciona. Recogiendo estos múltiples intereses, este libro introduce, define, explica detalladamente, e interpreta con cautela los cien conceptos y doctrinas prominentes (al tiempo que describe sus vínculos recíprocos) de esta fascinante y actualísima disciplina filosófica.

PARTES DE LIBRO:

Como es notorio, en la noción de “habitus” acuñada por Bourdieu confluyen algunas características preocupaciones filosóficas de Merleau-Ponty. Pero también sucede que el altivo anti-intelectualismo merleau-pontiano no solamente contribuye a clarificar la disposición reflexiva general del propio Bourdieu, sino que, por encima de todo, pone de relieve que algunas cruciales perspectivas teóricas, de hecho nunca puestas en práctica por el sociólogo, han permanecido latentes en su pensamiento.

La fragilidad conceptual y la insatisfactoria tematización que, en el pensamiento de Merleau-Ponty, afectan al crucial concepto de “constitución”, condujeron al filósofo a una ardua encrucijada de caminos. La ruta de salida que él escogió, con todo, puede parecer escasamente acertada en nuestro tiempo (al menos en lo que respecta a las perspectivas de realización que su pensamiento aparenta contener), sobre todo si se la compara con el camino de salida alternativo que su doctrina sugiere pero que Merleau-Ponty desdeñó.

A pesar de las evidentes diferencias entre los temas y los objetivos de ambos pensadores, sin duda Merleau-Ponty comparte con Max Weber no solamente una característica bifocalidad metodológica sino, sobre todo, cierto número de cruciales disposiciones operativas. Entre ellas destacan la necesidad de imponer sentido a una realidad-trasfondo con la que media el “hiato irracional”, la minuciosa atención a los sutiles pero omnipresentes efectos de la cultura, o una disposición fundamental de carácter constructivista y no adecuacionista, y por esta razón irrevocablemente posibilista.

La áspera controversia que, a lo largo de más de un siglo, ha enfrentado la comprensión con la explicación a la hora de identificar la herramienta que las disciplinas humanísticas deberían utilizar primordialmente, en nuestro tiempo ha experimentado una imprevista mutación. Sucede en la actualidad, efectivamente, que cada uno de estos procedimientos elucidadores se afana por replicar o reproducir (e incluso intenta a veces mimetizarlos sin escrúpulo alguno) los rasgos y las características que la práctica concurrente solía enarbolar como señas de identidad.

Es notorio que el pensamiento de Merleau-Ponty contiene constantes referencias a temas de carácter histórico, social, y político. Para cultivar estos intereses construyó el filósofo las correspondientes “ontologías especiales”, pero lo cierto es que tales soportes conceptuales producen la impresión de anularse recíprocamente cuando se les observa con el debido detenimiento. En la reflexión merleau-pontiana, con todo, es posible entrever un virtual “punto de fuga” de índole cultural que sería capaz de conciliar estas divergentes ontologías.

Merleau-Ponty propuso un modelo perceptivista para el pensamiento que aspiraba a un alcance y una validez universales. A pesar del diagnóstico optimista de buen número de sus seguidores, esta pretensión resultó en gran parte frustrada. Su empuje innovador obtuvo únicamente un éxito a medias cuando afrontó los problemas filosóficos que plantean la acción histórica o la práctica política, y de hecho se reveló inoperante cuando pretendió indagar a fondo el pensamiento de algunos autores canónicos.

Hacia 1957 el pensamiento de Merleau-Ponty experimentó un dramático cambio de orientación que en realidad tuvo una doble faceta, puesto que consistió en una alteración de índole superficial engastada en una profunda metamorfosis. A pesar de que se ha intentado explicar esta transformación bifronte por su simultaneidad con el intenso interés de Merleau-Ponty por la filosofía natural de Schelling, lo cierto es que solamente puede ser entendida refiriéndola a unos determinantes de evidente cariz “externalista”.

  • “Antysocjologiczne wyzwania wobec społecznego sprawstwa” (en polaco) [“El desafío anti-sociológico a la noción de agencia social”] Traducido por Justyna Kajta. Págs. 76-88 de:Sprawstwo: teorie, metody, badania empiryczne w naukach społecznych [Agencia: teorías, métodos e investigación empírica en las ciencias sociales], ed. por A. Mrozowicki, I. Szlachcicowa y O. Nowaczyk (Wrocław: Nomos 2013) ISBN 978-83-7688-118-8

Desde hace más de un siglo, el pensamiento de temática social ha estado en gran parte condicionado por un persistente “discurso anti-sociológico” que ha venido desarrollándose tanto en el seno de la propia sociología como fuera de ella. Este discurso suele mantener que el término “sociedad” designa únicamente una totalidad cosificada, desprovista de necesidad y de universalidad, con lo cual la sociología aparece a un tiempo como anti-científica e incapaz de entender la acción humana. Las dos corrientes actuales (culturalista e historiográfica) de la vertiente extra-sociológica de este discurso oscilan entre dos posiciones extremas: menosprecian con rotundidad la agencia individual, o bien admiten meramente de la misma una difuminada y “paradójica” modalidad.

La teoría de los “campos” sociales defendida por Pierre Bourdieu es propuesta como una decisiva herramienta conceptual a la hora de identificar los determinantes que han condicionado (y que actualmente gobiernan) la evolución del pensamiento filosófico en la España moderna. Con ayuda de esta noción, el pasado filosófico español aparece como la lenta y conflictiva emergencia de un “campo” que en realidad nunca consigue serlo del todo, a partir de un rudimentario “juego social” secularmente implantado por condicionantes culturales, políticos y sociales a un tiempo. Y en el estado actual de la filosofía española destaca el esfuerzo por convertir el cultivo de esta disciplina en un verdadero (o sea: plenamente autónomo) “campo”, anulando así las contra-fuerzas heteronómicas que podrían transformar la filosofía en un inane “espacio de servicios”.

Aun reconociendo el valor heurístico de los “tipos ideales” preconizados por Max Weber, lo cierto es que conviene emplearlos con la debida circunspección reflexiva, como muestra sobradamente la noción habermasiana de “esfera pública”. Esta inquietante fragilidad del “tipo ideal” es puesta de relieve comparándolo con nociones de talante ciertamente más realista, como el concepto de “campo” defendido por Bourdieu, o bien contrastándolo con la categoría de “discurso”, hoy en día ubicua en las disciplinas humanistas. Inesperadamente, la obra del historiador François Furet contribuye a centrar esta indagación, ya que su celebración de la herencia de Tocqueville prefigura el pensamiento de Habermas, mientras que su apoyo al legado historiográfico de Cochin anuncia la doctrina del propio Bourdieu.

ARTÍCULOS (selección):

  • Les conseqüències metodològiques de l’autointerpretació de Husserl” (en catalán). [Las consecuencias metodológicas de la auto-interpretación de Husserl] Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 3 (1989), pp. 109 – 124.

Son conocidas las dificultades de Husserl a la hora de interpretar su propio pensamiento, sobre todo cuando, abandonando el bienestar programático, tuvo que enfrentarse con las consecuencias de su innovadora reflexión. Por un lado este artículo se propone comprender a fondo sus fluctuantes interpretaciones del “giro idealista” inaugurado por las Ideas. Por otro lado muestra que estas indecisiones de Husserl ayudan a entender los orígenes de la “primera” filosofía de Heidegger al poner de manifiesto un dilema crucial: ¿se limitó a revitalizar unas ideas que habían permanecido sedimentadas en la tradición filosófica, o en realidad estuvo determinada por las aporías del pensamiento fenomenológico?

  • “Sentit originari i transgressió interpretativa: dues fases en la formació de la consciencia hermenèutica” (en catalán). [Sentido originario y transgresión interpretativa: dos fases en la formación de la conciencia hermenéutica] TAULA-UIB 13-14 (1990), pp. 169-190.

En fenomenología confluyen dos actitudes de signo manifiestamente opuesto. Por un lado la pretensión, sin duda auténticamente fenomenológica, de aproximarse aséptica y fehacientemente a la “cosa misma”, sin que añadido o interferencia algunos obstaculizen este depurado acceso. Por otro la omnipresente tentación interpretativa, articulada por un “als” engañoso y perturbador. En su “ontología fundamental”, Heidegger propuso una adecuada síntesis de estas contrapuestas tendencias. La indagación de sus procedimientos ayuda a comprender retrospectivamente la ambigua posición de Husserl ante el ingrediente hermenéutico que suele infiltrarse incluso en el pensamiento más alambicado.

  • “Temporalidad finita y diferencia ontológica”. Convivium 11 (1998), pp. 102-127.

Pretende elucidar la tensión entre el ingrediente finitista y el compromiso ontológico en la “primera” filosofía de Heidegger, aun admitiendo que esta bifronte adscripción impone al filósofo una metodología circular de cariz desconcertante. Esta pesimista constatación viene reforzada por el hecho de que la fundamentación de los entes por parte del Ser en modo alguno excluye la paradójica fundamentación del Ser por los propios entes.

  • “La radicalización heideggeriana del pensamiento fenomenológico.” Convivium 13 (2000), pp. 78-104.

Defiende la tesis de que las afinidades metodológicas entre la “ontología fundamental” de Heidegger y la fenomenología de Husserl (donde el compromiso transcendental vendría a ser el correlato de la adscripción hermenéutica) encubren de hecho la flagrante disparidad de ambas doctrinas desde un punto de vista temático. Mantiene asimismo que la auto-manifestación del Ser es incompatible con el aura anti-metodológica que la tradición fenomenológica asigna a la inmediatez. Al haber revisado el transcendentalismo presencialista de Husserl, transformó Heidegger la metodología basada en la “intuitividad presentificadora” y la adaptó a una noción de “fenómeno” dramáticamente ampliada.

  • “El pensamiento de la no-coincidencia.” Convivium 16 (2003), pp. 57-94.

Mantiene que el pensamiento de Merleau-Ponty se fundamenta de manera predominante en la categoría de la “no coincidencia”. Es decir que se basa (formulado en su propia terminología) en la “divergencia o écart”, la “no-transparencia” o la “no-adecuación”, puesto que tanto la percepción como el conocimiento, desde su punto de vista, están lejos de dar acceso a las cosas percibidas o conocidas. La realidad se manifiesta impregnada de transcendencia, y análogamente el pensamiento debe recorrer la “inquietante distancia” que separa al sujeto de sí mismo y que se interpone entre cada objeto y su identidad. Así aparecen sin fundamento algunas notorias afirmaciones sobre la “reversibilidad” presuntamente asignada por Merleau-Ponty al doblete “distancia vs. inmediatez”.

  • “El proyecto filosófico de una ‘ciencia de la pre-ciencia’.” Convivium 18 (2005), pp. 173-194.

Al haber afirmado el carácter “originario” e “inmotivado” de la naturaleza, al tiempo que se esforzaba por reconducir la ciencia al mundo natural, pre-teórico y ante-predicativo, que la propició, Merleau-Ponty puso las bases de una modalidad inédita de pensamiento que bien merece el nombre de “ciencia de la pre-ciencia”. Esta paradójica “proto-ciencia” porfía por denunciar la ceguera de la “ciencia heterodoxa” ante la misma realidad que la hace posible. Es patente, con todo, que la profundidad de nuestra vida perceptiva nunca hubiera sido filosóficamente tematizada sin la intrépida inmersión de Merleau-Ponty.

  • “De los ‘límites de la fenomenología’ a la ‘embriología del ser’.” Investigaciones Fenomenológicas 4 (2005), pp. 243-280.

Merleau-Ponty es percibido como una especie de “pensador nómada” (o como diría Lévi-Strauss: provisto de una “mentalidad neolítica”) porque su trayectoria filosófica abarcó intereses y orientaciones extremadamente diversos. Este artículo pretende hacer inteligibles los (con frecuencia desconcertantes) reenfoques y rectificaciones merleau-pontianos, comenzando por su revisión de la herencia de Husserl (un legado que Merleau-Ponty creía haber transformado de raíz) y culminando en sus múltiples tentativas por allanar la diferencia fenoménica entre pensar y sentir.

  • “Los determinantes sociales del pensamiento: ni anomalismo ni funcionalización.” Convivium 21 (2008), pp. 175-196.

Se propone averiguar si las actuales indagaciones sobre el trasfondo social del conocimiento filosófico, a pesar de que con frecuencia recelan del reduccionismo, en realidad podrían llegar a admitir la reducción de las ideas y las doctrinas a sus presuntos determinantes sociales. La crítica al “monismo anómalo” defendido por Martin Kusch, combinada con una interpretación del reduccionismo funcionalista propuesto por Jaegwon Kim, llevan a la constatación de que la obra de Hans Blumenberg es una referencia esencial. Su tesis de que las ideas y los conceptos filosóficos dependen de ciertas metáforas fundamentales que, por ser equiparables a los qualia, parecen inmunes a la funcionalización, permite concluir que un compromiso reductivo nunca podrá anular las aporías vinculadas a los presuntos “determinantes sociales del pensamiento”.

  • “Merleau-Ponty y las orientaciones fenomenológicas en historiografía del pensamiento.” Investigaciones Fenomenológicas (núm. especial, 2008), pp. 17-48.

La doctrina de Merleau-Ponty sobre la “sombra filosófica” que a lo largo del tiempo ha solido acompañar (y que hoy día acompaña la lectura que nosotros realizamos) las obras canónicas del pensamiento, y a la cual identifica como la principal razón (que por otra parte permaneció oculta) de que las doctrinas expuestas hayan sido históricamente preeminentes, sintetiza y transciende a un tiempo las anteriores doctrinas fenomenológicas (siendo las de Heidegger y Fink las más importantes) que abordaron las perplejidades teóricas y metodológicas que la actual historiografía filosófica pone de manifiesto.

  • “El legado filosófico de Merleau-Ponty ante el dilema fundamental de nuestro tiempo.”Aurora 9 (2008), pp. 51-61.

Con la finalidad de profundizar en el pensamiento de Merleau-Ponty, es analizada una crucial controversia filosófica de nuestro tiempo (el debate entre las posiciones subjetivista o internalista y los defensores del objetivismo y el externalismo) a la luz de las doctrinas que el filósofo nos legó. Su núcleo reflexivo, dicho en otras palabras, es utilizado para esclarecer la polémica contemporánea entre las posiciones inmanentista y contextualista.

  • “Sobre filosofía y literatura. Entrevista a cargo de Ángeles Pérez-Bernal”. Págs. 117-128 de:Contribuciones desde Coatepec. Revista de Humanidades UAEM 12/23 (2012).

Esta entrevista aborda un amplio abanico de temas: las raíces sociales del pensamiento, la desconcertante contraposición de filosofía analítica y “continental”, el abigarrado paisaje formado por las propuestas filosóficas de nuestro tiempo, la debatida fertilidad de los puntos de vista subjetivista e internalista, o bien objetivista y externalista, la actual revitalización tanto de la fenomenología como del neo-kantianismo, el crédito adquirido por la polisémica noción de “pensamiento impensado”, y finalmente la reflexión que se nutre de categorías carenciales como la pérdida, la privación, el fracaso o la penuria.

  • “La intencionalitat operant (fungierende Intentionalität)” (en catalán) Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 26 (2015), pp. 117 – 131.

A la intencionalidad “de acto” o “tética”, fundamento de los actos de la conciencia, la fenomenología contrapone la intencionalidad operante o latente (fungierende Intentionalität). Es la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, rezuma en nuestro paisaje interior (deseos, valoraciones, proyectos, recuerdos) más que en el conocimiento objetivo, revela que una constitutiva pasividad, anónima, opaca, involuntaria y ciega, sostiene y condiciona la actividad intencional, y muestra que el cuerpo como motricidad es el ejecutor espontáneo y universal que permanece anónimo al preceder a la reflexión objectivadora. Esta noción surge en la obra de Husserl y de Fink, prevalece en la de Merleau-Ponty, y reorienta “arqueológicamente” la doctrina.